Deontologische vs. teleologische Ethik

 

Einige Anmerkungen und pädagogische Konsequenzen

,,Die Philosophen allesamt forderten, mit
einem steifen Ernste, der lachen macht, von
sich … die Begründung der Moral“.
(NIETZSCHE 1973, S. 643)

Zusammenfassung
Pädagogische Praxis, die ihre Begründung nicht anderen Instanzen überlassen will, bedarf des Nachdenkens über Prinzipien der praktischen Philosophie. Das Thema einer auf Verständigung und Konsens ausgerichteten Diskursethik gibt in der pädagogischen Moralforschung gegenwärtig den Ton an. Unterschwellig wird diese Diskussion von den beiden mit ARISTOTELES und KANT verknüpften Weisen ethischer Handlungsbegründung geprägt: dem teleologischen und dem deontologischen Paradigma. Was ist der spezifische Ansatz des teleologischen Paradigmas, wodurch unterscheidet sich davon die deontologische Alternative? Die Kritik an diesen beiden Positionen und an der Diskursethik geht von der unhintergehbaren Perspektive des Subjekts aus und betont den Kognitionscharakter jeder Reflexion. Von daher leitet sich pädagogisch die Forderung ab, Handlungsbegründungen als offene Prozesse zu verstehen und einzuüben.

Pädagogisches Handeln setzt pädagogische Reflexion voraus. Diese wiederum kann sich nicht von der Aufgabe entlasten, sich selbst zu begründen, es sei denn um den Preis, die von ihr angeleitete Praxis auf das Niveau eines technologischen, fremdbestimmten treatments absinken zu lassen. Der immer neu vom Pädagogen selbst zu leistende Versuch, seine Zielkategorien kritisch zu bedenken und zu begründen, konstituiert Pädagogik als Handlungstheorie. Dies ist eine Erkenntnis nicht erst der geisteswissenschaftlichen Pädagogik oder der kritisch-konstruktiven Didaktik eines WOLFGANG KLAFKI. Der ,,tagtägliche Drahtseilakt“ (PONGRATZ 1986, S. 529) pädagogischen Handelns angesichts der doppelten Ansprüche von Gesellschaft und Educand kommt ohne eine explizite Ethik dieses Handelns als Zielkategorie nicht aus, auch wenn diese faktisch niemals über den Status einer ,,morale par provision“ (DESCARTES 1964, S. 38) hinausgelangen wird.

Gleichsam ,,quer“ zur aktuellen Diskussion in der pädagogischen Moralforschung werden in dem folgenden Beitrag zwei konkurrierende Strategien (vgl. FRANKENA 1986, S. 32ff.) ethischer Handlungsbegründung untersucht: Zum einen das teleologische Paradigma, das sich von ARISTOTELES ableitet und über Uminterpretationen des auf ARISTIPP und EPIKUR zuruckreichenden Traditionsstranges auch den angelsächsischen Utilitarismus prägt; und zweitens das deontologische Paradigma, das im wesentlichen mit KANT verknüpft ist und im Versuch von APEL und HABERMAS wieder auftaucht, eine normative Ethik als Diskursethik zu begründen, in der ,,das Paradigma der Erkenntnis von Gegenständen durch das Paradigma der Verständigung“ (HABERMAS 1985 b, S. 345) abgelöst ist.

1. Teleologische Handlungsbegründung – Wesenserfülltheit oder Nutzen

Die scholastische Philosophie des Mittelalters formulierte den für eine christlich orientierte Diskussion von Moral bis heute gültigen Grundsatz (besonders deutlich: ERMECKE 1974) des agere sequitur esse, was soviel heißt wie: das Handeln folgt dem Sein. Der Terminus ,,Sein“, kann hier heißen; 1. objektives, dem Subjekt gegenüberstehendes Sein der Welt; 2. subjektives Sein, Sein des Subjekts, einmal als individuelles, faktisches Subjekt-Sein und damit gesellschaftlich und biographisch determiniert, wie es zum Beispiel Gegenstand einer Wissenssoziologie ist (vgl. BERGER/LUCKMANN 1986, S. 4ff.); zum anderen als allgemeines ,,Mensch-Sein“ und hier wiederum einerseits transzendental oder aber als Natur des Menschen gefaßt. Was kann nun angesichts dieser Bedeutungsvielfalt der Sinn des moralphilosophischen Axioms ,,agere sequitur esse“ sein?

Zur Klärung dieser Frage begeben wir uns in eine pädagogische Alltagssituation: Ich habe z.B. in einer Situation, in der ich mit dem Verhalten eines Educanden nicht zufrieden bin, zu entscheiden, welche Vorkehrungen ich treffen soll, dieses Verhalten zu beeinflussen. Daß diese Situation eine ,,moralische“ Situation ist, eine Situation, die mein „Wissen“, mein ,,Verständnis“ von richtigem, verantwortlichem, ,,gutem“ Handein herausfordert, ist unmittelbar evident. Dabei zeigt sich das ,,Sein“, dem mein Handein dem Axiom agere sequitur esse gemäß folgen soll, im wesentlichen unter zwei Aspekten.

Den einen mochte ich den instrumentellen Aspekt nennen. Das meint: Was auch immer ich zu tun gedenke, ich muß meine Absicht faktisch in der Realität des hie et nunc einer Situation, unter den gegebenen, möglicherweise ,,harten“ Situationsbedingungen auch realisieren können. Ich muß wissen, ob mein Kind, mein Schuler, der Educand, ob die augenblicklichen Umstande so ,,sind“, daß mein Handeln sinnvoll ist, Wirkungen zeitigt, Erfolg hat. Damit ist aber noch nicht der eigentlich moralische Kern meines Handelns herausgeschält. Dieser wird vielmehr erst im zweiten ,,teleologischen“ Aspekt deutlich. Ich handle ja nicht einfach, weil es die Umstande gestatten, irgendetwas zu tun. Mein  Handeln hat vielmehr einen Um-zu-Sinn, ein telos, ein Ziel. Dieses Ziel kann ich in unserem Fall als eingebettet in die berühmte klassische Formulierung HERMAN NOHLS begreifen, Erziehung habe um ,,des werdenden Menschen“ willen zu geschehen, ,,und zwar um seiner selbst willen, daß er zu seinem Leben und seiner Form komme“ (NOHL 1963, S. 134). Oder ich kann etwa im Anschluß an den Bonner Moraltheologen BOCKLE mein konkretes erzieherisches  Handeln an dem ,,Indikativ der neu gewonnenen Existenz in Christus“ ausrichten (BOCKLE 1966, S. 72). Dieser zweite teleologische Aspekt der Seins-Orientierung des sittlichen Handelns bedeutet also eine Orientierung an einem antizipierten Sein einer einzelnen Person, des Menschen überhaupt oder der Dinge, der Pflanzen, der Tiere, einer als Schöpfung begriffenen Welt etwa, eine Orientierung an einem in die Fülle entfalteten Wesen einer Person und der Welt im ganzen (vgl. SPAEMANN 1987a, S. 109ff.). Dies erfüllte Wesen bezeichnet man traditionell als ,,bonum“, das Gute (vgl. KERSTIENS 1983). An diesem bonum, an diesem Guten orientiert sich sittliches Handeln.  Dieser essentialistisch am Wesen orientierten Handlungsbegründung steht die utilitaristisch am Nutzen orientierte Form des teleologischen Paradigmas gegenüber: ,,Die Auffassung, fur die die Nützlichkeit oder das Prinzip des größten Glücks die Grundlage der Moral ist, besagt, daß Handlungen insoweit und in dem Maß moralisch richtig sind, als sie die Tendenz haben, Glück zu befördern, und insoweit moralisch falsch, als sie die Tendenz haben, das Gegenteil von Glück zu bewirken“ (MILL 1985, S. 13). Der Um-zu-Sinn des Handelns bestimmt sich dabei nicht am individuellen Wohlergehen sondern am bonum commune, am ,,größten Gliick der größten Zahl“. Charakteristisch für die Bestimmung dieses bonum commune ist der hedonistic calculus, der quantitativ und qualitativ über die verschiedenen Individuen einer Gesellschaft hinweg alle ,,wirklichen“ Nutzenwerte von Handlungsregeln summiert und diejenige Handlungsregel als moralisch gut auszeichnet, deren Bilanz positiv ist (vgl. ebd., S. 21)1. Ehe wir den Problemen eines teleologisch verstandenen moralischen Handelns weiter nachgehen, sind zunächst noch einige allgemeinere Überlegungen notwendig.

2. Perspektive des Subjekts: Kognition oder Realitdt?

„… der Absolutheitscharakter sittlicher Normen (meint) vor allem deren objektive Ausgerichtetheit an der Wirklichkeit“ (FUCHS 1974, S. 320). Dieser Satz eines Theologen erhellt schlaglichtartig eine wesentliche Schwierigkeit in der Bestimmung des Verhältnisses von agere und esse, von Handeln und Sein, insofern er den doppelt reaktiven Charakter von Wirklichkeit und Subjekt verkennt. Die später von THOMAS VON AQUIN (vgl. THOMAS 1961, S. 129ff.) übernommene Formel AVICENNAS , veritas est adaequatio rei et intellectus, also die Bestimmung der Wahrheit als Angleichung von Sein und Denken, die im Grunde ebenso für die materialistische Widerspiegelungstheorie maßgebend ist (vgl. etwa RUBINSTEIN 1983), darf nicht falsch gelesen werden als adaequatio intellectus ad rem, also als Angleichung des Denkens an eine für sich bestehende Realitat. Wirklichkeit bietet sich nicht einfach unvermittelt dem Blick des sittlich handelnden Subjekts dar. Sie ist vielmehr immer auch ,,konstruierte Wirklichkeit“, etwa im Sinne BERGER/LUCKMANNS als ,,gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit“ (vgl. BERGER/LUCKMANN 1986). Der von DILTHEY formulierte Satz der Phänomenalität (DILTHEY 1957, S. 90) beschreibt eine schlichte Tatsache beginnender Reflexion: ,,Alles was für mich da ist, (steht) unter der allgemeinen Bedingung, Tatsache meines Bewußtseins zu sein.“ Einen unvermittelten Zugang zur Realität gibt es für das Subjekt nicht. Das heißt: Wirklichkeit ist, um die Sprache der Psychologie zu gebrauchen, immer zunächst Kognition, wobei diese Aussage natürlich nicht im Sinne eines Idealismus gelesen werden muß. Das heißt aber auch, daß der kognitivistische Ansatz ,,die eigenen Gedanken und Intentionen des Individuums als die wesentlichen Bestandteile des moralischen Phänomens (betrachtet)“ (BLASI 1986, S. 73).

Die Wirklichkeit als Kognition resp. als System von Kognitionen wird für das faktische Subjekt gesellschaftlich konstruiert, und sie bestimmt im Gegenzuge die Identität des Subjekts bis in innerste Bereiche des Selbst gesellschaftlich (vgl. etwa DILTHEY 1958, S. 278; HEIDEGGER 1963, S. 127f.; MEAD 1985, S. 89;  ADORNO 1963, S. 78 ff.). Diese Welt als System von Kognitionen gewinnt aber nur zum Teil den Charakter einer gleichsam naturgesetzlichen Dinglichkeit, sie bleibt vielmehr ein offenes System, das den Einflüssen der ,,nicht-bedeuteten“, unverfügten Welt ebenso ausgesetzt ist wie denjenigen der kumulierten Erfahrungen der einzelnen subjektiven Biographien. Einerseits heißt das, daß Wirklichkeit nicht in Kognition aufgeht, und auf der anderen Seite, daß das sittliche Subjekt nicht deterministisch in das Gefüge seiner gegebenen Kognitionen verspannt ist. Es vermag vielmehr zu handeln.

Das Problem der Objektivität sittlicher Normen, also der Wirklichkeitsentsprechung und Subjektenthobenheit im Sinne eines agere sequitur esse, löst immer die Versuchung aus, dieses ,,passivistisch“ in der Weise einer adaequatio intellectus ad rem zu lösen und sich damit dem naturalistischen Fehlschluß gefährlich zu nähern, das Sollen aus dem Sein logisch ableiten zu wollen. Wenn aber Handeln mit MAX WEBER jedes subjektiv sinnhaltige Verhalten (vgl. WEBER 1972, S. 1) genannt wird, so darf gerade der Prozeß eines transitiv verstandenen ,,Bedeutens“ von Welttatsachen nicht unterschlagen werden, so daß ,,nicht das Entdecken, sondern das Machen“ (RORTY 1988, S. 23) als erkenntnistheoretisches Paradigma einzuführen sein wird. Dies herausgearbeitet zu haben, ist das Verdienst des symbolischen Interaktionismus (vgl. BLUMER 1975). Der kulturelle Prozeß der Normfindung und Normveränderung läßt sich also nicht so verstehen, daß quasi mit immer feineren Meßinstrumenten an die Wirklichkeit heranzugehen sein wird, was ja analog ebenfalls seit HEISENBERGS Unschärferelation auch für die scheinbar so festgefügte Welt der physikalischen Phänomene gilt (vgl. HEISENBERG 1959).

Wenn demnach für unser Verständnis Normfindung resp. Normerkenntnis nicht gleichzusetzen ist mit Wirklichkeitserkenntnis als unvermitteltem Bezug auf das Seiende, vielmehr vorsichtiger durch den Prozeß des Bedeutens im transitiven Sinn beschrieben werden sollte, dann stellt sich erneut und nun auf höherer Ebene die Frage nach der Nichtbeliebigkeit und Subjektenthobenheit, also der Objektivität, dieses ,,Bedeutungs“-Prozesses. Denn das Überschreiten des engen Rahmens meiner Subjektivität ist ja gerade Kennzeichen moralischer Argumentation, oder wie LORENZEN das als Prinzip der ,,Transsubjektivität“ umschrieben hat: ,,let us transcend our subjectivity“ (LORENZEN 1969, S. 82; vgl. hierzu die an KANT anschließenden Überlegungen von KAULBACH 1982, S. 114ff. sowie HÖFFE 1984a; 1986). Insofern ich mich nicht allein darauf zurückziehen kann zu sagen: ,,es war aber meine Entscheidung, mein Handeln“, muß ich die je meinige Entscheidung für mein Handeln ,,begründen“ können, d. h. ich muß den Rahmen meiner engen Subjektivität erweitern, „verallgemeinern“ können und einen Standpunkt einnehmen, den ich mit anderen teile, so daß andere mein Handeln auf dem Boden der gemeinsamen Handlungswelt nach vollziehen können.

Angesichts der behaupteten Tatsache, daß „trotz aller Veränderungen und Verschiedenheit der Mensch und seine Strukturen bleiben“ (FUCHS 1974, S. 321), stellt sich also dem Kognitionscharakter jeder Handlungsorientierung gemäß die „unabdinglich(e) Entsprechung von Handeln und Sein“ (ebd., S. 320) wie folgt dar: Der Mensch und seine Strukturen sind für das jeweils faktisch handelnde Subjekt selbst auch ein System von Kognitionen. Dies gilt auch für die transzendental gedachten Strukturen des handelnden Subjekts als Bedingungen der Möglichkeit von Handlung und Moralität, also Freiheit und Personalität, wobei immer auch zugleich neu zu fragen ist, ob und wie aus diesen transzendentalten Bestimmungen des handelnden Subjekts tatsächlich materiale Bestimmungen des Handelns abgeleitet werden können. Das Wissen des handelnden Subjekts um das, was und „wer der Mensch (ist)“ (STAUDINGER/SCHLÜTER 1981), ist zunächst für es selbst immer „erscheinendes Wissen“. Die Perspektive des Subjekts ist demnach unhintergehbar und bedingt damit für den Handelnden notwendig „Empirie als Lebensform“, wie HARTMUT VON HENTIG die prinzipielle Ausrichtung der Praxis an „vorläufigen“ Zielen umschrieben hat, deren „Richtigkeit“ gesellschaftlicher Kooperation bedarf (HENTIG 1981 a, S. 103). So evident die Strukturen seines Menschseins sich ihm auch zusprechen mögen, es gilt doch, „daß das Nächstliegende, dem je einzelnen Subjekt unmittelbar Gewisse nicht Grund der Wahrheit, nicht absolut gewiß, nicht unmittelbar sei“ (ADORNO 1963, S. 78). Natürlich schwebt dieses System seiner auf ihn selbst als „werdendes“ Individuum und Gattungswesen bezogenen Kognitionen nicht frei. Aber das Maß dieses Bezogenseins ist für das endliche Subjekt nicht bestimmbar. Das System der „Selbst“-Kognitionen ist demnach immer wesentlich Projektion, Entwurf, insofern über den Menschen eben entscheidet, „wie er sich auffaßt“ (FLITNER 1980, S. 27). Das System der „Selbst“-Kognitionen ist „empirisch“, mit allen Folgen für die Objektivität von sittlichen Normen (vgl. in diesem Zusammenhang die Diskussion um eine Allgemeinbildung: AHRENS 1987, S. 273f.).

3. Fragen an das teleologische Paradigma

Fünf Fragen lassen sich im wesentlichen an das teleologische Paradigma von Sittlichkeit richten.

(l) Die erste Frage ist erkenntnistheoretischer Natur: Sowohl für ein Handeln, das sich am bonum, an einem wesenhaft erfüllten Sein ausrichtet, als auch für ein am sozialen Nutzen orientiertes Handeln der utilitaristischen Variante des teleologischen Paradigmas hängt natürlich das sittliche Gelingen dieses Handelns davon ab, daß wir das Gute, das wesenhaft erfüllte Sein resp. den „wirklichen“ Nutzen auch erkennen und beides nicht verfehlen, sei es durch individuelle, sei es durch strukturell bedingte Schwäche des Erkennens. Dies würde auch dann Bedingung einer sittlichen Handlung sein müssen, wenn man DESCARTES in seinem weitergehenden Optimismus des „il suffit de bien juger pour bien faire“ (DESCARTES 1964, S. 44 ff.) nicht folgen will. Während wir mit der individuellen Möglichkeit des Verfehlens ohnehin immer rechnen müssen, steht es anders mit einem strukturell bedingten Verfehlen des Handlungsziels, über das wir uns oben Rechenschaft zu geben bemüht waren. Diese erkenntnistheoretische Frage ist eine der zentralen Fragen der Neuzeit. Die Antwort der Neuzeit darauf waren und sind die modernen Naturwissenschaften und als Ergänzung in unserem Jahrhundert die Sozialwissenschaften, deren Aussagen in ihrem Bemühen um eine technische Rekonstruktion des Menschen ihn, sein emanzipatorisches Potential, kurz seine Zukunft verfehlen müssen. Darin stimmen sonst so unterschiedliche Positionen eines SPAEMANN etwa oder eines HABERMAS überein (vgl. SPAEMANN 1987a; HABERMAS 1985a). Die essentialistische Variante des teleologischen Paradigmas setzt die Möglichkeit eines metaphysischen Wissens um das bonum der Wesenserfülltheit voraus, während dagegen der Utilitarismus als vom Ansatz her nicht-metaphysische Theorie voraussetzt, daß es ein aus einer Außenperspektive zu gewinnendes Wissen von dem gibt, was das ,,wirkliche“ bonum commune, was die ,,wirklichen“ Interessen des gesellschaftlichen Subjekts sind. Beide Varianten verfehlen damit den Kognitionscharakter menschlicher Erkenntnis.

(2) Die Überzeugung, alles (jedes Ding, der Mensch, die Welt) habe sein ,,in die Fülle entfaltetes Wesen“, ist für den modernen Menschen in doppelter Hinsicht erschüttert worden. Zum einen ist dies die Folge einer postdarwinistischen Evolutionstheorie und der schier unbegrenzten Möglichkeiten einer willkürlichen, naturwissenschaftlich-technischen Rekonstruktion alles ,,naturhaft“ Gegebenen. Zum anderen läßt sich dies als Auswirkung der im Gefolge des Historismus des 19. Jahrhunderts und der modernen Ethnologie ins allgemeine Bewußtsein gedrungenen historischen und kulturellen Relativitätserfahrung begreifen, die radikal die Möglichkeit einer ethnozentrischen Bestimmtheit abendländischen Universalitätsdenkens in Betracht zog (vgl. die einschlägige Diskussion in HABERMAS 1985 a, I, S. 72 ff.). Als Folge schlug sich dies in einem plötzlichen und fast gleichzeitigen Aufbrechen des Interesses an den Fragestellungen einer philosophischen Anthropologie (SCHELER, HEIDEGGER, PLESSNER, GEHLEN etc.) und damit im Kern an der Frage nach der ,,generische(n) Differenz von Ontischem und Historischem“ (YORCK VON WARTENBURG 1923, S. 191) nieder.

Die essentialistische Variante des teleologischen Paradigmas basiert auf einem bestimmten ontologischen Vorverständnis, das den Begriff einer festumrissenen ,,Wesens“-Wirklichkeit und die Unterscheidung in Akt und Potenz anerkennt. Prozeßhaft ist hierbei allenfalls das auf diese Wesenswirklichkeit gerichtete Erkennen. Zugrunde liegt eine letztlich statische Auffassung des ,,Seienden“, der Wirklichkeit. Nun aber scheint alles in einer nach vorne offenen Entwicklung begriffen zu sein: aristotelische Statik vs. postdarwinistische und geschichtliche Dynamik. Diese umfassende historische und kulturelle Relativitätserfahrung greift aber auch auf das Konzept des Utilitarismus über. Einen Nutzen universell d.h. unabhängig von einer Fixierung auf einen historischen, kulturellen und gesellschaftlichen Standort beschreiben zu wollen. erscheint aussichtslos. Eine Summierung der Einzelnutzen über die Individuen und etwa vorhandene Gruppenantagonismen hinweg wäre aber nur dann gerechtfertigt, wenn ein solcher universeller Nutzen dingfest gemacht werden könnte (vgl. Anmerkung l).

(3) Neuerdings hat vor allem erneut HÖFFE den Beitrag des Naturrechts zum Begriff einer politischen Gerechtigkeit ausführlich diskutiert (vgl. HÖFFE 1987, S. 102ff.) und darauf hingewiesen, daß die essentialistische Variante des teleologischen Paradigmas die logische Trennlinie zwischen deskriptiven und normativen Aussagen verwischt. „Dort, wo man unter der Natur des Menschen seine optimale Wesensverwirklichung versteht, wird nämlich die klare Trennung von (naturalen) Tatsachen und (idealen) Normen nicht mitgemacht“ (ebd., S. 106). Insofern eine solche Trennung nicht mitvollzogen wird, umgeht das teleologische Paradigma zwar den naturalistischen Fehlschluß, vom Sein auf das Sollen logisch schließen zu können, zumal immer implizit mitgedacht wird, daß Handlungen, die auf eine optimale Wesensverwirklichung gerichtet sind, gut sind. Andererseits aber ist der eigentliche Prüfstein von Moralität nach allgemeiner Überzeugung die Distanzierungskompetenz des moralischen Subjekts (vgl. BLASI 1984) gegenüber den positiven, faktischen Zumutungen einer kritischen Situation, etwa anläßlich eines Gerechtigkeitsdilemmas, so daß mit HÖFFE kein Weg an der Unterscheidung „zwischen dem positiv Gegebenen und dem Überpositiv Aufgegebenen“ (HÖFFE 1987, S. 107) vorbeiführt.

Ähnlich verhält es sich mit der Position des Utilitarismus. Die Tatsache, daß die gesellschaftliche Nutzen-Bilanz einer Handlungsregel günstig ausfällt, ist zunächst einfach etwas positiv Gegebenes, woraus nicht zugleich folgt, daß sie auch aufgegeben ist. Ja es ist sogar (vgl. HÖFFE 1988, S. 61 im Anschluß an KANT; ebenso SPAEMANN 1987a, S. 128f.) eine optimierte gesellschaftliche Struktur denkbar, die geradezu gegen das Prinzip politischer Gerechtigkeit verstößt; man denke in diesem Zusammenhang an die Feststellung des AUGUSTINUS, wonach Staaten ohne Gerechtigkeit sich nicht von Räuberbanden unterscheiden (De civitate Dei, IV, 4).

(4) Wenn wirklich mein Handeln sittlich gut genannt wird, wenn ich es am bonum des Seins ausrichte, wie die essentialistische Variante des teleologischen Paradigmas meint, wie verträgt sich das mit der alltäglichen Belehrung durch die Praxis, daß alle guten Zwecke in der Regel nicht verhindern können, daß beim Verfolg dieser Zwecke immer wieder Verstöße gegen andere Güter und Werte in Kauf genommen werden müssen, daß also meinem Tun immer auch negative, schädliche, ein anderes Gut mindernde Aspekte innewohnen. Hier wird deutlich, daß das teleologische Paradigma, indem es sich am Begriff des Guten, des bonum, orientiert, sich letztlich wie der Utilitarismus als universal ausgerichteter Konsequentialismus erweist; natürlich nicht als „schlechter“ partikularer (individueller oder gruppenorientierter) Utilitarismus, sondern als ein Utilitarismus, der die universalen Konsequenzen eines je einzelnen Handelns mitzubedenken versucht. Das teleologische Paradigma sittlichen Handelns in seinen beiden diskutierten Varianten setzt infolgedessen die Möglichkeit der Optimierung eines universalen bonum-Kalküls voraus, indem es einander widerstreitende Teil-Güter hierarchisch zu ordnen versucht. SPAEMANN hat darauf hingewiesen, daß sich hierin eine ökonomisch bilanzierende Rationalität des modernen Menschen offenbart (SPAEMANN 1987b, S. 23), eine Rationalität, die doch immer nur Bereiche, „Inseln“ von Handlungsketten betrifft und betreffen kann, da schwerlich von einem endlichen Subjekt eine Totalbilanz des Guten aufgestellt werden kann.

(5) Mit den vorigen Überlegungen hängt die folgende Frage unmittelbar zusammen: Der „normale“, partikulare Utilitarist denkt nur in Kategorien des „für sich*‘; der universalistisch „geläuterte“ Utilitarist ersetzt das „für sich“ durch ein „für uns“. Beide kennen ein Gutes um des Guten selbst willen letztlich nicht. Insofern nun das sich an der essentialistischen Variante des teleologischen Paradigmas orientierende sittlich handelnde Subjekt ein bonum zum Zielpunkt seines Handelns macht, scheint es sich von einem „an sich“ Guten leiten zu lassen. Da sich das Subjekt aber notgedrungen auf ein zu optimierendes bonum-Kalkül einläßt, verstößt es gegen die Richtschnur des Guten um des Guten selbst willen, es funktionalisiert die Teilgüter, hierarchisiert sie, um zugunsten eines „höheren“ gegen die Rechte eines „niederen“ Gutes verstoßen zu können. Das Foltern eines Unschuldigen ist dann nicht „an sich“ schlecht, sondern je nach Situation, etwa bei drohendem Terrorismus, gerechtfertigt.

4. Die deontologische Alternative

Nach KANT besteht der sittliche Gehalt einer Handlung nicht in ihrer Ausrichtung auf ein bonum, ein Gut, und sei es noch so universalistisch definiert, sondern allein darin, sie „aus Pflicht zu tun“ (KANT 1974a, S- 24). Im Griechischen bedeutet to deon „das Bindende“, „Verpflichtende“ resp. „die Pflicht“. Daraus leitet sich der Begriff einer deontologischen Ethik ab, die sich selbst als alternativen Entwurf zur teleologisch orientierten Ethik versteht. Deontologie heißt demzufolge „diejenige Form normativer Ethik, der gemäß sich Verbindlichkeit und Qualität moralischer Handlungen und Urteile aus der Verpflichtung zu bestimmten Verhaltensweisen bzw. Handlungsmaximen herleiten – prinzipiell unabhängig von vorgängigen Zwecken und möglichen Konsequenzen des Handelns“ (FAHRENBACH 1972, Sp. 114). Gut ist eine Handlung nicht wegen ihres „guten“ oder sozial „nützlichen“ Handlungsziels, sondern ausschließlich auf Grund ihres Beweggrundes „Pflicht“. Das „gute“ Handlungsziel steht bei KANT immer sofort im Verdacht, „Neigung“ auszulösen. Und Handeln aus Neigung korrumpiert menschliches Handeln in Richtung auf sittliche Neutralität (zur Einschätzung des Eudämonismusbegriffs bei KANT vgl. ASCHER 1983, S. 23f.; HÖFFE 1984b, S. 920f.). SCHILLERS bekannte ironische Verse umschreiben diesen Sachverhalt auf die Spitze getrieben:  „Gerne dien ich den Freunden, doch tu ich es leider mit Neigung/ Und so wurmt es mir oft, daß ich nicht tugendhaft bin“ (SCHILLER 1973, S. 299). Wenn aber nicht die intendierten Folgen und Konsequenzen meines Handelns dieses gut sein lassen, so kommt nach der Auffassung des deontologischen Paradigmas der Handlung selbst die Möglichkeit des Gut- resp. Schlecht-Seins zu, die man traditionell mit den Begriffen intrinsece bonum resp. malum beschreibt. Die Forderung nach der Ausrichtung des Handelns an einem unverrückbaren „Gesetz moralischen Handelns“ ist zunächst einmal unmittelbar evident und scheint von daher dem „Relativismus“ der Güter des teleologischen Paradigmas überlegen zu sein. Schauen wir uns daher die Position einer deontologischen Ethik hinsichtlich der fünf oben gestellten Fragen an.

Zunächst (l): Wenn das handelnde Subjekt das Gutsein seiner Handlung nicht mehr mit einem guten Handlungsziel begründen kann, dann scheint es zumindest von der Last des erkenntnistheoretischen Zweifels an der „Wahrheit“ seines erkennenden Ausgreifens auf das Sein als der Voraussetzung jedes guten Handelns enthoben zu sein. Diese Erleichterung aber hat es erkauft mit der Schwierigkeit der reflexiven Erkenntnis seiner selbst, seines „guten“ Willens resp. des Gesetzes, dessen Achtung allererst eine Handlung pflichtgemäß sein läßt (cf. KANT 1974 a. S, 26). NIETZSCHES Reserven gegenüber einer Bewußtseinsphilosophie, die meint, diese Schwierigkeit leicht überwinden zu können, klingen, wie wir im Zusammenhang mit der Diskursethik sehen werden, ausgesprochen modern: „Wenn ich den Vorgang zerlege, der in dem Satz ,ich denke‘ ausgedrückt ist, so bekomme ich eine Reihe von verwegenen Behauptungen…“ (NIETZSCHE 173, S. 579). Denn transzendentale Reflexion, und um diese handelt es sich ja hier, ist grundsätzlich in keiner besseren Ausgangsposition als die intentio recta der Wirklichkeitserkenntnis. Beide werden vom faktischen Subjekt hic et nunc geleistet, sie sind also für dieses faktische Subjekt Kognitionen in Sinne des früher Gesagten. Ein gewonnenes „Wissen“ um Gesetze ist also immer zunächst „erscheinendes Wissen“.

(2) Die in der zweiten Frage angesprochene historische und kulturelle Relativitätserfahrung betrifft die deontologische Position in gleichem Maße, da auch in diesem Punkt gilt, daß nur faktische Subjekte hier und jetzt, also in einem historischen und kulturellen Koordinatensystem verortet, um ihre Pflicht „wissen“ und handeln. Während die problematische Trennlinie zwischen deskriptiven und normativen Aussagen (3) im Gegensatz zum teleologischen Paradigma in einer deontologischen Ethik scharf gezogen verläuft, bleibt hinsichtlich der beiden letzten, miteinander verwobenen Fragen folgendes festzustellen: Das Festhalten an einer dem Handlungskern wesentlichen Gutheit (5) macht gerade das Charakteristikum der deontologischen Position aus. Nicht die Ziele des Handelns können darüber entscheiden, ob ihm das Prädikat des sittlich Guten zukommt, sondern nur sein inneres Antriebsmoment der Pflichtgemäßheit. Insofern berührt die Tatsache möglicher negativer Auswirkungen (4) eines pflichtgemäßen Tuns die deontologische Position nicht, denn „Pflichttreue verlangt, die Achtung vor dem Gesetz unterschiedslos über die konkreten Gegebenheiten der Praxis zu stellen, um auf diese Weise zu einer Handlungsform zu gelangen, die als solche jedermanns Handlungsform sein könnte“ (BUBNER 1986, S. 69). Zugleich aber stellen sich andere Probleme und Fragen ein, da sich zwischen den einzelnen Handlungsprinzipien Konflikte (vgl. GRUBER 1987, S. 437) auftun können, so daß zwei Pflichten einander widerstreiten – man denke etwa an das Beispiel, daß die Befolgung des Prinzips der Wahrhaftigkeit der Rede in einem Unrechtsstaat bei einer Befragung durch die Organe des Staates mit der Pflicht zum Schutz des Lebens eines Unschuldigen kollidieren kann. Die sich hier auftuende Inkonsistenz  ethischer Prinzipien ist schwer erträglich und scheint häufig nur durch den Rückgriff auf eine systemfremde Werttheorie auflösbar zu sein.

5. Diskursethik – Ein Ausweg?

Der „Paradigmenwechsel vom teleologischen zum kommunikativen Handeln“ (HABERMAS 1985a, I, S. 455) bildet den Ausgangspunkt für den Neuansatz ethischer Handlungsbegründung in der Gestalt einer Diskursethik, wie sie im wesentlichen von APEL und HABERMAS formuliert worden ist (vgl. die Beiträge von APEL in: APEL u. a. 1984 und APEL u. a. 1986; sowie APEL 1988b; HABERMAS 1983, 1986). KANTS Universalisierungsprinzip wird dabei einer Kritik unterzogen. Dieses Universalisierungsprinzip des kategorischen Imperativs besagt, daß die Maxime meines Handelns sich nur dann durch Moralität auszeichnet, wenn ich als vernünftiges Wesen qua Vernunft nicht anders als durch den Inhalt meiner Maxime bestimmt wollen kann, wenn diese Maxime sich also zu einem allgemeinen Gesetz verallgemeinern läßt (vgl. KANT 1974a, S. 51; 1974b, S. 140). Ich gelange demnach nur zur Entfaltung dieses Prinzips der Verallgemeinerung, indem ich als „einsames“ Vernunftwesen in einem Gedankenexperiment kläre, ob ich überhaupt etwas anderes wollen kann. Diese monologische Anwendung von KANTS Universalisierungsprinzip wird durch ein dialogisches Prinzip, den Diskurs innerhalb der Gemeinschaft vernünftig Argumentierender ersetzt. Es wird also der Versuch unternommen, die Bedingungen der Möglichkeit des Vernunft- und Sprachgebrauchs zu klären und aus diesen Bedingungen Ethik als Diskursethik neu d.h. transzendentalpragmatisch zu begründen. Nun besagt aber das Logosprinzip, wie es von SOKRATES im Dialog KRITON formuliert worden ist (PLATON 1961, S. 46b), daß nichts anzuerkennen sei ausgenommen dasjenige, was in der eigenen Überzeugung als wahr erscheint. Es verweist damit auf die Autonomie des Subjekts als die Bedingung des Diskurses.

Dieses Autonomiekonzept des moralischen Subjekts, das sich letztlich nicht mehr argumentativ zu rechtfertigen hat, wird kritisiert. Die Diskursethik versucht, hinter diese Autonomie des Subjekts zurückzugehen, indem sie „die wechselseitige Voraussetzung von Gewissen und Argumentationsgemeinschaft“ postuliert (BÖHLER 1986, S. 291). Das bedeutet: Ein Rekurs auf den Spruch des zwangsläufig monologischen Gewissens ist ein vorschneller Abbruch des Diskurses und nicht legitim; das moralische Subjekt hat sich zu rechtfertigen. Für den Anspruch auf Gültigkeit von Sätzen wie „diese Handlung ist moralisch gut“, auf moralische Wahrheit also, trifft zu, daß „es schlechterdings keine Wahrheit (gibt), die nur für einen einzelnen gilt …, sondern die Wahrheit offen (ist) für den anderen“ (BOLLNOW 1962, S. 151), und Wahrheit kann immer nur diskursiv ausgewiesene Wahrheit sein, will sie tatsächlich offen für alle vernünftigen Subjekte sein. Diese Verschränkung von Argumentationsgemeinschaft und Gewissensspruch klang bereits oben in dem Gedanken an, daß das sittlich handelnde Subjekt sich nicht einfach darauf zurückziehen kann zu sagen: „es war aber meine Entscheidung, mein Handeln“, es vielmehr aufgefordert bleibt, dieses Handeln zu begründen. Allerdings, und hier bringt sich die pädagogische Dimension dieses kommunikativen Paradigmas ins Spiel, kann dies nicht heißen, eine „erfolgreiche“, richtige Begründung komme mit der Zustimmung einer endlichen Gemeinschaft von realen Subjekten, von faktisch Argumentierenden an ihr Ziel. Die Frage taucht dann nämlich auf, wie das Subjekt seine im Sinne KOHLBERGS postkonventionelle Distanzierungskompetenz gegenüber konventionellen Moralzumutungen letztlich, d.h. bei unüberwindbarem Dissens, begründen kann und damit „sich“ behaupten will (vgl. auch DÖBERT 1986, S. 106).

Es gibt nun eine Reihe von Schwierigkeiten und logischen Problemen, die die Diskursethik, insofern sie sich als Verfahrensethik versteht, aufwirft. Zwei möchte ich davon herausgreifen, ehe wir uns den oben durch das teleologische Paradigma aufgeworfenen Fragen zuwenden.

Zunächst: Wie HÖFFE mehrfach (vgl. HÖFFE 1984a, S. 543; 1986, S. 77) zwingend gezeigt hat, gerät die Diskursethik APELSCHER oder HABERMASscher Prägung in einen logischen Begründungszirkel. Da nur der ideale Diskurs, der von der Fehlerbehaftetheit und Eingeschränktheit realer Diskurse absieht, überhaupt als Begründungsprinzip von Moral taugen kann, kommt alles darauf an, diesen idealen Diskurs strukturell vor allen realen Diskursen auszeichnen zu können. Ein solches formales Strukturmerkmal ist z.B. „das Recht auf chancengleiche Teilnahme am Diskurs ohne eine noch so subtile und verschleierte Repression“ (HABERMAS 1983, S. 99). Denn nur so kann, wenn überhaupt, der Diskurs zur „Übersubjektivität der Wahrheit“ (BOLLNOW 1962, S. 148) vordringen. Die Gesamtheit dieser Strukturmerkmale ist dadurch charakterisiert, daß ein Diskurs, dessen formale Bedingungen gegen sie verstieße, die Diskursteilnehmer in einen performativen Selbstwiderspruch derart verwickelte, daß die Diskursteilnehmer die kommunikativen Bedingungen, die sie mit ihrem Argumentieren bereits immer schon voraussetzen, negieren müßten. Damit aber mündet das Begründungsunternehmen einer Diskursethik ebenso wie dasjenige aller Verfahrensethiken, worauf DÖBERT hingewiesen hat (DÖBERT 1986, S. 105), in eine petitio principii. Diejenigen Verpflichtungen, die als Strukturmerkmale in einen idealen Diskurs eingehen und diesen allererst befähigen, Moral zu begründen, sind selbst schon moralischer Natur, entziehen sich somit ihrer eigenen Begründung und liefern als Voraussetzung gerade das, was begründet werden soll (vgl. auch TUGENDHAT 1987, S. 119). Damit erhärtet sich der Verdacht, daß „die als formal deklarierten Regeln der argumentativen Konsens-Bildung in Wahrheit materiale Vorgaben implizieren“ (FRANK 1988, S. 21).

Eine weitere Schwierigkeit resultiert aus der Tatsache, daß die Diskursethik nach APEL (vgl. APEL 1984; 1988a, S. 442ff. und passim) den Anspruch erhebt, eine „rationale Letztbegründungsargumentation“ zur Fundierung dieser Ethik leisten zu können. Damit aber setzt sie bereits einen Modus der Rationalität voraus, der selbst erst erwiesen werden müßte, sofern stillschweigend „die Vernunft als transkulturelle menschliche Fähigkeit der Realitätsentsprechung begriffen wird“ (RORTY 1988, S. 25). Die Vernünftigkeit der Teilnehmer des Diskurses kann nicht durch den Diskurs selbst generiert werden, denn „rationaler Diskurs etc. (setzt) kompetente, urteilsfähige Subjekte voraus, und wir können die Kompetenz der Betroffenen nicht durch das Verfahren selbst definieren“ (DÖBERT 1986, S. 105). Diesem Problem kann die Diskursethik nicht entkommen. Sehen wir uns also die Antworten der Diskursethik auf die oben untersuchten Probleme des teleologischen und des deontologischen Paradigmas an.

(l) Die Diskursethik antwortet, wie wir gesehen haben, auf die Frage, wie es eine erkenntnistheoretisch befriedigende Lösung des Problems der Unterscheidung zwischen moralisch „richtigem“ und moralisch „falschem1* Handeln und der Möglichkeit von objektiven d.h. subjektenthobenen Normen geben kann, in APELS Variante in zwei Stufen. Die erste Stufe ist eine transzendentalpragmatische Reflexion. Damit aber trifft auf sie ebenso zu, was wir oben gegen die deontologische Begründung ethischen Handelns festgehalten hatten:  Auch die transzendental-pragmatische Reflexion wird vom faktischen Subjekt hic et nunc geleistet. Ihre Ergebnisse sind für dieses faktische Subjekt Kognitionen, „erscheinendes Wissen“. Der Rekurs auf die immer schon mitgedachte Verwiesenheit des reflektierenden Subjekts auf die Gemeinschaft prinzipiell aller vernünftig Argumentierenden hilft nicht darüber hinweg, daß der Akt des Reflektierens immer vom faktischen Subjekt im Hier und Jetzt verortet zu leisten ist.

Dieses Problem taucht auf der zweiten Stufe erneut und mit noch größerem Gewicht für unsere moralpädagogische Fragestellung auf. Sollte die erste Stufe der Antwort durch die Diskursethik die rationale Letztbegründung jeder Ethik leisten, so erfolgt auf der zweiten Stufe die Verallgemeinerung von moralischen Normen und Maximen als übersubjektiv verbindlich, indem die Folgen von Handlungen, die diesen Normen und Maximen entsprechen, für die Interessen prinzipiell aller Betroffenen diskursiv erörtert werden und, sofern alle Betroffenen zustimmen oder zustimmen könnten, damit diese Normen und Maximen als geltend gerechtfertigt werden (vgl. HABERMAS 1983, S. 103). Nun ist unmittelbar einsichtig, daß diese diskursive Zustimmung immer nur in faktischen Diskursen erfolgt, in Diskursen, an denen immer nur endlich viele Teilnehmer mitwirken, Teilnehmer zudem, von denen entsprechend ihres durch keinen Kunstgriff aufzuhebenden gesellschaftlichen, historischen und kulturellen Status, ihrer „Situiertheit“, Impulse und Wirkungen ausgehen, die über die reine Kraft ihrer diskursiv vorgetragenen Argumente hinausgehen und die den zwanglosen Charakter der Zustimmung immer in Frage stellen2. Diese faktischen Diskurse sind demnach alles andere als ideale Diskurse. Ihr endlicher Teilnehmerkreis macht es unumgänglich, daß reale Diskurse immer auch „advokatorisch“ d.h. stellvertretend für die nicht anwesenden Betroffenen geführt werden, wie HABERMAS (ebd., S. 104) ausdrücklich einräumt. Setzen wir für „betroffen, aber nicht anwesend“ ein; „betroffen, aber (noch) unmündig’*, so wird die ganze Fragwürdigkeit dieser zweiten Antwortstufe für die Probleme einer pädagogischen Ethik deutlich. Offenkundig ist die „Festlegung interner Kriterien für die Gültigkeit eines advokatorischen Diskurses im Rahmen einer Diskursethik unzulässig“, denn selbst wenn die wirklichen Interessen der unmündigen Betroffenen gewahrt werden, stellt dennoch ein solches internes Gültigkeitskriterium eines advokatorischen Diskurses „das genaue Gegenteil einer diskursiven Lösung eines Problems dar“ (BRUMLIK 1986, S. 274)3.

Die erkenntnistheoretische Bindung jeder Unterscheidung zwischen moralisch „richtigem“ und moralisch „falschem“ Handeln an faktische Subjekte hat sich damit als unaufhebbar erwiesen. Gerade der notwendig advokatorische Charakter jedes Diskurses macht deutlich, daß die Geltung, die der Diskurs für sein Ergebnis beansprucht, nur von endlich vielen faktischen Subjekten gewährleistet werden kann und damit der Kognitionscharakter dieses Ergebnisses keineswegs durchbrochen, sondern vielmehr geradezu bestätigt ist.

(2) Der notwendig endliche Teilnehmerkreis realer Diskurse und die in historischen, kulturellen und gesellschaftlichen Kontexen „situierte Vernunft“ (HABERMAS 1988, S. 179) der Diskursteilnehmer ist unaufhörlich mit dem „Neuweben eines Glaubensnetzes“ (RORTY 1988, S. 20) beschäftigt. Der in dieser Formulierung zum Ausdruck kommende vorsichtige Kontextualismus verlangt, die historische, kulturelle, gesellschaftliche kurz: ethnozentrische Relativitätserfahrung des zeitgenössischen Diskursteilnehmers radikal ernst zu nehmen. Wie dennoch die Ergebnisse eines derart vorbelasteten Diskurses für ein faktisches Subjekt eine Gewißheit erlangen können, die nicht nur die Gewißheit eines faktischen Subjekts ist, scheint kaum begründbar zu sein.

(3) Die Diskursethik vermeidet vom Kern ihres Ansatzes her den Fehler, von einer naturalen Tatsache auf ein Sollen unerlaubt zu schließen. Sie vermeidet damit ebenso wie jede deontologische Ethik den naturalistischen Fehlschluß, da eine positive Gegebenheit allenfalls im Durchgang durch einen diskursiven Einigungsprozeß als Ansatzpunkt einer Verbindlichkeit Geltung erlangen könnte. Allerdings erweist sich, wie wir gesehen haben, die Unterscheidung „zwischen dem positiv Gegebenen und dem Überpositiv Aufgegebenen“ (HÖFFE 1987, S. 107) in einer Verfahrensethik, wie es die Diskursethik ist, als so tiefgreifend, daß ein Überpositiv Aufgegebenes, ein Sollen mit unbeschränkter Gültigkeit nicht durch einen Diskurs, der ja immer notwendig realer, endlicher Diskurs ist, hervorgebracht und begründet werden kann (vgl. auch TUGENDHAT 1987, S. 134f.). Mit der Vermeidung des naturalistischen Fehlschlusses bleibt zugleich das Sollen überhaupt auf der Strecke.

(4) Auch ein noch so gründlicher, mit opulentem Zeitbudget ausgestatteter realer Diskurs, der die „wirklichen“ Interessen von möglichst vielen Betroffenen derart berücksichtigt, daß diese zwanglos zustimmen oder doch zustimmen könnten, ist ein endlicher Diskurs. Zu hoffen, daß es ihm gelingen kann, die universalen Konsequenzen einer Handlungsnorm oder einer Maxime mitzubedenken und zugleich die Zustimmung für alle möglichen Betroffenen interessenkonform advokatorisch formulieren zu können, erscheint unrealistisch. Hier kommt der gleiche Rationalitätsoptimismus zum Durchbruch, den wir oben anläßlich des teleologischen Paradigmas ausgemacht hatten.

(5) Von ihrer Konzeption her, Moral durch auf Konsensus angelegte Diskurse zu begründen, kann sich die Diskursethik nicht mit der Tatsache abfinden, daß es Konflikte zwischen unterschiedlichen moralischen Ansprüchen gibt, die sich nicht prinzipiell beilegen lassen, denn „moralische Argumentationen dienen … der konsensuellen Beilegung von Handlungskonflikten“ (HABERMAS 1983, S. 77). Da sich moralische Urteile über die Richtigkeit oder Falschheit von Handlungen, Normen und Maximen durch „wahrheitsanaloge Geltungsansprüche“ (ebd., S. 66) auszeichnen, diese aber als Geltungsansprüche für rational entscheidbar gehalten werden, stellt sich für die Diskursethik das Problem widerstreitender Prinzipien moralischen Handelns nicht4. Da nun gutes Handeln nur ein Handeln heißen kann, für das es gute Gründe gibt, erweist es sich als abgeleitet. Die Bindung an den notwendig endlichen, realen Diskurs zerstört die Möglichkeit einer dem Handlungskern wesentlichen Gutheit.

6. Handlungsorientierung als „offener Prozeß“

Sofern „unter den Bedingungen der Neuzeit das gute Leben nicht mehr abtrennbar (ist) von dem, was Menschen mit einem freien Willen für das gute Leben halten“ (SCHNÄDELBACH 1986, S. 49), kann aller Paradigmenwechsel ethischer Handlungsbegründung nicht dem grundsätzlichen Mangel jeder innerweltlich begründeten Moralität abhelfen, der in der Unmöglichkeit besteht, den Kognitionscharakter materialer ethischer Sätze in Richtung Unbedingtheit mit Gewißheit, die nicht nur Gewißheit eines faktischen Subjekts ist, zu durchbrechen. Ziehen wir aus unseren Überlegungen Konsequenzen hinsichtlich der eingangs angesprochenen Notwendigkeit einer Ethik als pädagogischer Handlungsbegründung, so bleibt zunächst die in der sich auf DILTHEY beziehenden Tradition geisteswissenschaftlicher Pädagogik stehende Skepsis allen historisch und gesellschaftlich formulierten Forderungen gegenüber, wie sie in jeweils konkreten „Moralen“ (NIETZSCHE 1973, S. 644) ihren Niederschlag finden5. Dieser Skepsis muß sich eine pädagogische Ethik stellen. Diese Skepsis ist aber nicht die Skepsis des vorschnellen Verwerfens sondern im positiven Verstande kritischer Natur d.h. auf Begründung und Geltungsprüfung hin orientiert. Die Möglichkeit, alle ethischen Sätze und ihre Begründung resp. Verwerfung auf Grund von Reflexion als kontingent zu begreifen, mündet demnach pädagogisch in die Forderung eines potentiell nicht abschließbaren Bedenkens jeder ethischen Handlungsbegründung, und damit in die Forderung, diese Handlungsbegründung als „offene Prozesse“ (HENTIG 1981b, S. 12) zu verstehen und einzuüben. Das ist eine schwere Bürde, zumal pädagogisches Handeln eben nicht ausgesetzt werden kann, bis dieser nicht abschließbare Prozeß der Reflexion an ein Ende gekommen sein wird, denn „das Menschenleben ist zu kurz für die Durchführung des Programms der Absolutmachung des Menschen*‘ (MARQUARD 1986, S. 123). Daran lassen sich vier Einzelergebnisse anschließen:

(l) Wie die Diskussion der Diskursethik gezeigt hat, sind Diskurse immer nur faktische, nicht aber ideale Diskurse. Ein Zurückgehen hinter die Position der moralischen Autonomie des Subjekts und dessen Verweis auf eine diskursive, argumentative Rechtfertigung läuft auf die Gefahr der Anpassung hinaus, einer Anpassung an faktische, gruppen- oder kulturspezifische Grundsätze, die ihrerseits ihr Recht fordern. Gerade die von HÖFFE angesprochene Differenz von „positiv Gegebenem und Überpositiv Aufgegebenem“ (HÖFFE 1987, S. 107) macht sowohl im Rahmen privater Moralität wie politischer Gerechtigkeit die Unverzichtbarkeit des Autonomiekonzepts klar.

(2) Damit einher geht ein Festhalten an der Perspektive des Subjekts. Alle Versuche, diese Perspektive prinzipiell aus den Angeln zu heben, müssen als gescheitert angesehen werden.

(3) Ist eine Überwindung der Provinzialität des einzelnen Subjekts schon grundsätzlich nicht möglich, so können doch durch die kommunikative Verstetigung des Diskurses, seine Permanenz, neue, andersartige, fremde Aspekte eingebracht werden, so daß der gemeinschaftliche Prozeß des ständigen „Neuwebens eines Glaubensnetzes“ (RORTY 1988, S. 20) bunter, reicher wird.

(4) Moralerziehung ist immer auch ein Einüben von faktischer Moral. Sie ist damit eine Art natürlichen Einwirkens auf den Educanden. Als solche aber unterliegt sie dem Rechtfertigungsgebot der ethischen Reflexion. Diese läßt jede faktische Moral immer prinzipiell fraglich erscheinen, setzt ihre fraglose Geltung außer Kraft. Die „substantielle Sittlichkeit“ (HEGEL) der in Institutionen und Sitte verkörperten Moral ist damit zersetzt, partikulare Lebenswelten werden in, ihrer Partikularität durch Reflexion zerstört. Fraglich ist, ob eine reflexiv rekonstruierte Sittlichkeit die Kraft und Geltung einer solchen „substantiellen Sittlichkeit“ jemals erreichen kann, ob wir Vicos „Barbarei der Reflexion“ entkommen können. Dies ist vor allem deshalb fraglich, weil Reflexion, einmal als Standpunkt eingenommen, alle Positivität vernichtet. Diese Gefahr hat HENTIG mit dem Satz, „wir (müssten) dem Menschen rechtzeitig mit Einrichtungen zu Hilfe kommen“ vor Augen (HENTIG 1981 a, S. 85).

Jeder pädagogisch Handelnde steht unter der Anforderung, hier und jetzt zu entscheiden, was getan werden soll. Als Resultat stellen sich entlastende Alltagsroutinen ein. Ihre Transformation in verdinglichte Hintergrundsüberzeugungen, sei es als unreflektierte substantielle Sittlichkeit oder als Verfahrenswissen, aufzuhalten und damit „selbsterzeugten objektiven Schein“ (HABERMAS 1985b, S. 350) revidierbar zu machen, ist unbequem aber notwendig. Jede Erziehung zu moralischem Handeln muß danach trachten, beim Educanden die Bereitschaft zu einer idealiter nicht abschließbaren, aller Selbstzufriedenheit enthobenen Selbstreflexion zu wecken. Das bedeutet, daß Moralerziehung zwar die Einübung in ein Ethos, das im Hier und Jetzt verankert ist, zu leisten haben wird, der Zögling also gemäß SCHLEIERMACHER als mündig an die Gesellschaft abzuliefern ist; denn das fordert die Gesellschaft von der Institution Erziehung ein. Das bedeutet aber zugleich, daß die postkonventionelle Stufe aller Moralität nur dann durch Erziehung erreicht werden kann, wenn sie den Zweifel als Stachel gegenüber aller Positivität und Faktizität zu aktivieren vermag6. Oder traditionell gesprochen: Das Gewissen des Educanden kann niemals skrupulös genug sein.

Anmerkungen

1 Auf Grund der Summierung aller Nutzenwerte über die einzelnen Individuen hinweg verliert der Einzelnutzen seine Bedeutung; das Individuum bleibt auf der Strecke zugunsten des bonum commune, das auf diese Weise durchaus einen Polizeistaat legitimieren könnte (vgl. HÖFFE 1986, S. 74; 1987, S. 75).
2 Die Kraft diskursiv vorgetragener Argumente ist im Zusammenhang mit LYOTARDS lapidarer Feststellung „parler est combattre“ zu sehen. Insofern sich Argumente als Sprechhandlungen auffassen lassen, artikuliert sich diese Kraft, wie FRANK (1988, S. 17f.) deutlich macht, „nicht zunächst in Kategorien der Wahrheit oder der Falschheit, der Richtigkeit oder Unerlaubtheit, sondern in denen der Stärke oder Schwäche.“
3 Jedermanns Interesse ist nur dann jedermanns Interesse, wenn dieser Jedermann der faktische Jedermann ist. Das aber bedeutet, daß sein Interesse nicht „an sich“ so oder so bestimmt ist, sondern vielmehr Ergebnis einer so und nicht anders verlaufenen Sozialisationsbiographie und seiner Stellungnahme dazu ist. Eine Entscheidung über seine Interessen, die nicht seine Entscheidung ist, kann nicht interessenkonform sein.
4 HABERMAS (1983, S. 118) nimmt an, daß ein rationaler Diskurs, der sich auf moralische Fragen bezieht, allein qua Rationalität zu einer eindeutigen Lösung führt, also eine Entscheidung ermöglicht, die für jeden rational denkenden Diskursteilnehmer konsensfähig ist. Daß dies eine recht starke Annahme ist, zeigt folgende Überlegung: Bereits innerhalb eines Rationalitätsbereichs par excellence, wie ihn die Mathematik als Gesamtheit der mathematischen Theoreme darstellt, gilt, daß nicht alle sinnvoll formulierten mathematischen Sätze hinsichtlich ihrer propositionalen Wahrheit entscheidbar sind. Auf diese brisante Tatsache hat bekanntlich KURT GÖDEL mit seinem Unentscheidbarkeitstheorem von 1931 hingewiesen (vgl. GÖDEL 1931). Damit ist für einen bestimmten Bereich von Rationalität die prinzipiell mögliche Offenheit und Unabschließbarkeit rationaler Diskurse nachgewiesen und zugleich der Paradigmacharakter von Rationalität.
5 Der Nachweis der Pluralität und Divergenz von sittlichen Prinzipien ist eine Sache empirischer Forschung. Das zur Kenntnis zu nehmen, hatte bereits NIETZSCHE (1973, S. 643 f.) nachhaltig angemahnt. Allerdings muß empirisch sehr behutsam vorgegangen und interpretiert werden. So scheint beispielsweise die Zwei-Moralen-Theorie GILLIGANS (vgl. 1984) zunächst das Pluralitäts- und Divergenz-Konzept eindeutig zu untermauern. GILLIGAN glaubt empirisch zwischen einer männlichen „rigoristischen“ Gerechtigkeitsethik und einer weiblichen Ethik unterscheiden zu können. Die empirischen Zweifel an dieser Hypothese, die NUNNER-WINKLER (1986, S. 132-134) formuliert, werden im übrigen auch durch die Ergebnisse von RENDA gestützt. Wie dort hinsichtlich der Wahrnehmung von Gerechtigkeitsformen gezeigt werden konnte (vgl. RENDA 1985, S. 156), neigen im Gegensatz zu GILLIGANS Hypothese weibliche Vpn zum Gerechtigkeitsprinzip absoluter Gleichheit (equality-Prinzip) unter Vernachlässigung der Randbedingungen, während männliche Vpn das Prinzip der relativen Gleichheit (equity-Prinzip) bevorzugen.
6 Ob und wie sich die Einsichten in die Begründungsproblematik moralischen Handelns angesichts einer dreifachen dialektischen Spannung, nämlich: (l) pädagogische Bestimmung vs. moralische Selbstbestimmung des Educanden (2) Autonomie vs. Diskurs (3) Habitualisierung vs. kritische Distanzierung, in schlüssige, bruchlos konsistente Programme moralischer Erziehung umsetzen lassen, kann hier nicht diskutiert werden.

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Abstract
Deontological vs. Teleological Ethics – Some Remarks on the Impact of Ethics on Educational Practice
If pedagogical practice does not want to leave its own foundation to other institutions, it has to reflect on the principles of moral philosophy. At present, pedagogical research on ethics centers on communication- and consensus-oriented discursive ethics. This discussion is unconsciously determined by the two different principles of the ethical foundation of practice associated with ARISTOTLE and KANT: the teleological and the deontological paradigm. In what does the specific approach of the teleological paradigm consist and how does it differ from the deontological alternative? The critique of these two positions and of discursive ethics in general is based on the ultimate perspective of the subject and it emphasizes the cognitive character of every reflection. Related to pedagogics this means that the foundation of educational practice is to be considered as an open process and is to be practiced as such.

Jürgen Ahrens, zuerst veröffentlicht in: Z.f.Päd., 35.Jg. 1989, Nr.6, pp. 825 ss